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从牛头山到径山——牛头禅风的转向
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路永照
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摘要:牛头宗是中国禅宗形成过程中起到十分重要作用的一个禅学宗派,肇始于牛头山法融禅师,至径山法钦禅师时极为兴盛。传牛头宗为四祖道信旁出,其实早期牛头禅充满玄学化特色,与东山法门以看心为主有较大差异。牛头宗的禅学发展中,从法融的以虚空为道逐渐转向到了法钦等强调心为法本。
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关键词:牛头宗;法融;法钦;禅
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大约在七世纪末到八世纪初,是禅学思想的一个分野时期。对于这个时期,我们既应看到南北的分宗,同时还要注意到牛头宗是一支影响力很大的禅学力量。而对牛头宗的成立,传统的说法是四祖下旁出。
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一、牛头宗“六祖”及“四祖旁出”的问题
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牛头宗的传承传统上一般称为四祖道信传法法融,成立牛头宗一派。法融即牛头宗初祖,他与其后的智岩、惠方、法持、智威、慧忠合称“牛头六祖”。其兴盛时期是从法持开始,到慧忠与玄素、法钦时代达到法门弘大时期,其时代比南岳怀让和青原行思略晚,而比洪州宗的形成略早。
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法融(594—657)受法于道信(580—651)的最早文字材料见于李华所撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》(《全唐文》卷三二〇):
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初达摩祖师传法三世,至信大师。信门人达者,曰融大师,居牛头山,得自然智慧。信大师就而证之,……融授岩大师,岩授方大师,方授持大师,持授威大师,凡七世矣。
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到刘禹锡所撰的《牛头山第一祖融大师新塔记》也进行了记述:
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贞观中,双峰(指道信)过江贞观中,望牛头,顿锡曰:此山有道气,宜有得之者乃东,果与大师相遇,性合神契,至于无言,同跻智地,密付真印。
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可是与法融同时的道宣在《续高僧传》卷二〇(附编)中有“法融传”,是比较完备的,但并无道信传法一事。
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法融十九岁时在茅山出家,听习维摩、法华诸经。在武德七年(公元624年)时,移住牛头山佛窟寺修行。起先的八年内他遍读抄略经论,然后移居幽栖寺,以为“慧发乱宗,定开心府”,所以凝心宴默计二十年。平时,从他习禅的有一百多人,在永徽三年(公元652年),受当地官员礼请,法融在建初寺讲《大品经》,听众一千多人。
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二祖智岩在舒州皖公山(今安徽省潜山县西)出家,直到六十六岁时,才到建业来,《续高僧传》的“智岩传”中没有说到智岩到过牛头山,也未曾讲法融与智岩有任何关系。
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三祖惠方在《续高僧传》、《宋高僧传》中无传。据《传灯录》,他在去牛头山之前就是通晓经论的法师。但依《传灯录》说,他是二十八岁时(公元656年)去牛头受智岩法,智岩去世是在公元654年,这也是有矛盾的。
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四祖法持、五祖智威、六祖慧忠的事迹在《宋高僧传》和《传灯录》中均有传,且内容大体一致。至此时的牛头传承才明晰起来,那么何以有牛头六祖的说法呢?印顺法师做出了如下判断:“二百多年来成为(南朝)佛教中心的江东,面对东山宗的盛行中原,形成正统,是不能无动于中的。于是推牛头山法融为初祖,网罗前辈的着名禅匠,成立牛头五祖说,……牛头六代,也是一代一人的付嘱说,是模仿东山法门的(否则,何必将传承不明的禅师,列成五代、六代呢)。牛头六代说的成立,是对抗东山法门(弘忍门下)的;是江东(南朝)正统,与北方正宗对立的。”[ 印顺《中国禅宗史》,南昌:江西人民出版社,2007年,第83页。]
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对于法融得法于道信及牛头宗前期的传承一般学者都持怀疑态度。
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吕澂先生认为之所以有法融得法道信的附会是因为道信的禅法在《楞伽》之外还吸收了《般若》思想,因此出自三论宗的牛头禅便被说成是来自道信。[ 吕澂《中国佛学源流略讲》,北京:中华书局,1979年,第213页。]
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潘桂明先生引用了印顺法师的观点,但同时指出,虽然牛头宗六代相传缺乏根据,但传说中的六代祖师出生于同一地域又都传法于牛头山,且思想上有相似之处,所以被公认为一派。[ 潘桂明《中国佛教思想史稿(第二卷下)》,南京:江苏人民出版社,2009年,第682页。]
杜继文先生指出法融得师资传承问题是禅宗史上悬案之一。被后人归入法融门下的弟子有多人。“这些后人的传说究竟可靠到什么程度,需要具体分析。由于这些禅师大都在初唐时代,后被统一到法融门墙之内,也不是全无根据。”[ 杜继文、魏道儒,《中国禅宗通史》,南京:江苏人民出版社,2007年,第94页。]
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对比一下道信、弘忍与法融的禅法,可以看出以法融为代表牛头禅受玄学影响浓厚,与看心为主的道信禅法有着明显的不同意趣。
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约公元720年左右(离道信去世不过70年)净觉撰写的《楞伽师资记》是重要禅学资料,它记录了很多早期的禅学思想。道信的《入道安心要方便法门》全文为《楞伽师资记》引述,约三千五六百字。《入道安心要方便法门》分三部分,第一部分是主体,引用般若经而明安心的善巧方便。第二、三部分分别是问答和杂录。在该文的主体部分,一再强调一切法不离方寸,一切唯是自心。道信的禅法受到来自天台的禅观的影响,而本文下面所述的牛头宗禅法却是有明显的三论宗痕迹。
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弘忍禅法的核心是以人为本:要求清除意识中的杂念,看住内心。《导凡趣圣悟解真宗修心要论》中讲述弘忍的说法是:“若有初心学佛者,依观无量寿经端坐正念,闭目合口,心前平视,随意近远;作一日想,守真心念念莫住,即善调气息。莫使乍粗乍细,……但于行住坐卧中,常了然守本真心,会是妄念不生,我所心灭。一切万法不出自心,所以诸佛广说,如许多言教譬喻者,只为众生行行不同,遂使教门差别。其实八万四千法门,三乘八道位体,七十二贤行宗,莫过自心是本也。若能自识本心,念念磨炼;莫住者,即自见佛性也。”(《续藏经》卷一百零一)
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二、牛头法融的“虚空为道”
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牛头宗的兴起是深受南朝“义学” 影响的。从前期几位牛头宗祖师的传记可以看出,他们都深明经教。这时的“义学”主要是《维摩诘经》、《大品经》、《法华经》、《涅盘经》与《中论》、《百论》、《十二门论》等。他们在与楞伽禅师的接触中融合了自身的般若义学,形成了影响东南一隅的宗派并在后来与南宗禅师的接触中进一步影响了南宗从“即心即佛”到“非心非佛”禅风的转向,在禅法大一统的时代,终于融入曹溪南宗。
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牛头宗兴起的中心地带是江左义学的中心地区,老庄和玄学思想为禅宗提供了传统文化资源,其思想实质是江左传统思维在禅学的延续。而且牛头宗的早期深受三论宗般若思想影响,法融的出家师就是三论宗的炅法师。据记述,法融早年就“穷究诸部般若之教,已悟诸法本空,迷情妄执。”下面就主要以牛头学风奠基者法融的作品为中心探讨早期牛头禅的玄学化特色。
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宗密的《圆觉经大疏钞》及延寿的《宗镜录》都提到法融有《绝观论》的着作,《绝观论》是法融所作应该是没问题的。印顺法师等判断《信心铭》实为《心铭》之异本,而认为《信心铭》是三祖僧璨的作品只是江西洪州宗的一家之言,而且僧璨是“不出文记,秘不说法”的。大体《信心铭》(或《心铭》)也为法融一系之作品。下面主要以《信心铭》和《绝观论》和《宗镜录》对法融说法的引文为主看法融的禅学思想。
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1、虚空为道的境界论
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“道”是中国佛道儒三家共用的词汇,既可用来指本体性,又用来指修行原则。禅家的道,一是指菩提,二是指修行方法。《绝观论》开端就说:“夫大道冲虚幽寂,不可以心会,不可以言宣。”然后假立弟子“缘门”与老师“入理”进行了一百零七则的问答。
第二三则云:“问曰:云何为道本,云何为法用?答曰:虚空为道本,森罗为法用。”在法融那里“虚空”是用来描绘空性、法身和道的。然而“道”非描述对象,也并非思维对象,它作为精神本体,超越认识范畴,无法用言语名相来表述,只能是用“虚空”来代表。这个空性是涵盖一切的本体,“道”变现的森罗万象本性也是空寂。
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《庄子·大宗师》这样说“道” :“夫道有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”这段对“道”论说是不能说对法融没有影响的。
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《宗镜录》卷九说:“牛头初祖云:夫道者,若一人得之,道即不遍。若众人得之,道即有穷。若各各有之,道即有数。若总共有之,方便即空。若修行得之,造作非真。若本自有之,万行虚设。何以故?离一切限量分别故。”(《大正藏》卷四十八)
对于空,在《宗镜录》卷四十五引述法融自己的解释是:
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假名毕竟空。亦无毕竟空。若身心本无。佛道亦本无。一切法亦本无。本无亦本无。若知本无亦假名。假名佛道。佛道非天生。亦不从地出。直是空心性。照世间如日。
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2、无情有性的佛性论
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从“虚空为道本”来讲,本源空寂不二,那么即使无情的存在与道也就是同一体性了,所以很自然地就推演出了牛头思想的“无情成佛”说。《净名经私记》说:“体遍虚空,同于法界、畜生、有情、无情,皆是佛子。”(《大正藏》卷四十八)这句话同《庄子》中关于道在何处的言论是异语同说的。如:《庄子·知北游》中:
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东郭子问于庄子曰:“所谓道,恶乎在?”庄子曰:“无所不在。”东郭子曰:“期而后可。”庄子曰:“在蝼蚁。”曰:“何其下邪?”曰:“在稊稗。”曰:“何其愈下邪?”曰:“在瓦甓。”曰:“何其愈甚邪?”曰:“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰:“夫子之问也,固不及质。正获之问于监市履狶也,每下愈况。汝唯莫必,无乎逃物。至道若是,大言亦然。周遍咸三者,异名同实,其指一也。
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与此相比较,再看《绝观论》的论说:
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缘门问曰:道者为独在于形灵之中耶?亦在于草木之中耶?
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入理曰:道无所不遍也。
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3、绝观忘守的修行论
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《心铭》讲:“去来坐立,一切莫执。决定无方,谁为出入。无合无散,不迟不疾。明寂自然,不可言及。心无异心,不断贪淫。性空自离,任运浮沉。非清非浊,非浅非深。本来非古,见在非今。见在无住,见在本心。本来不存,本来即今。菩提本有,不须用守。烦恼本无,不须用除。灵知自照,万法归如。无归无受,绝观忘守。”
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有一个观照的心、宁静的心,还是对心的束缚。自觉性是本有的,当把观守分别意识放下,能所双亡,那么就能灵知照万法了。迷惑了有种种所见,可是本性本来空寂无物,之所以迷情妄执,还是未能无心忘情。
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无一法可得,无修行之人,也无修行之心。《信心铭》中讲:“真如法界,无他无自。要急相应,唯言不二。不二皆同,无不包容。十方智者,皆入此宗。宗非促延,一念万年。无在不在,十方目前。极小同大,妄绝境界。极大同小,不见边表。有即是无,无即是有。”
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《禅源诸诠集都序》、《圆觉经大疏钞》及《中华传心地师资承袭图》中都有牛头宗意旨。如《中华传心地师资承袭图》中讲:
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牛头宗意者,体诸法如梦,本来无事,心境本寂,非今始空。迷之为有,即见荣枯贵贱等事;事迹既有相违相顺,故生爱恶等情;情生则诸苦所系,梦作梦受,何损何益。有此能了之智,亦如梦心,乃至设有一法过于涅盘,亦如梦如幻。既达本来无事,理宜丧己忘情,情忘即绝苦因,方度一切苦厄。此以忘情为修也。
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牛头宗认为坐禅摄心修观,仍是有所得的范围,“存法作解,还是生死业”。正因他们有这种无所得的思想,与道信、弘忍去世前预先为自己造塔、塔毕即化不同,牛头四祖法持、五祖智威都是遗嘱“令露骸松下,饲诸禽兽,令得饮血肉者发菩提心。”
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智威、慧忠、法融弟子僧瑗、智岩弟子善伏都有驯服猛虎的传说,甚至慧忠还有老虎弟子:“尝有供僧谷两廪。盗者窥伺。虎为守之。县令张逊者。至山顶谒。问师。有何徒弟。师曰。有三五人。逊曰。如何得见。师敲禅床。有三虎哮吼而出。逊惊怖而退。”(《景德传灯录》)他们与猛虎的交往很容易让人联想起《道德经》中的相关论述。如第五十五章:“含德之厚,比于赤子。虫毒不螫,猛兽不据,攫鸟不搏。”?
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4、无心用功为方便说
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与绝观忘守相适应的是牛头禅者用“无心”来方便用功。
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《心铭》讲:“欲得净心,无心用功,纵横无照,最为微妙!知法无知,无知知要。”
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《绝观论》中有:“高卧放任,不作一个物,名为行道;不见一个物,名为见道;不知一个物,名为修道;不行一个物,名为行道。”
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道超越于心物,不能于心对于物的了知中体认,所以无心是对内心认识超越的唯一途径。在牛头宗早期的着作中多见“无心”二字。《宗镜录》卷四五有一段关于牛头宗“无心”思想的很好解说。
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融大师云。镜像本无心。说镜像无心。从无心中说无心。人说有心。说人无心。从有心中说无心。有心中说无心。是末观。无心中说无心。是本观。众生计有身心。说镜像破身心。众生着镜像。说毕竟空破镜像。若知镜像毕竟空。即身心毕竟空。(《大正藏》卷四十八)
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从上述,可以看出,以法融为代表牛头禅受玄学影响浓厚,与看心为主的道信禅法有着明显的不同意趣。
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法融禅法的“无心”追求与南宗的“非心非佛”毕竟不同,法融禅法太近于玄学“贵无”的特点,“但遣其末,未显其是”。而“非心非佛”仍是在如来藏思想上发展起来的。法融禅学思想富于遮诠、否定的观念,造成了一定的虚无主义倾向,是对现实人生的消解,这在南宗禅师看来当然是走偏了向的。因此,南宗的有些禅师对牛头宗早期禅风颇有微词。如《景德传灯录》卷九载黄檗希运禅师的评论:“夫出家人,须知有从上来事分。且如四祖下牛头融大师,横说竖说,犹未知向上关棙子。有此眼脑,方辨得邪正宗党。”
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三、径山法钦的“心本”
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宗密的《禅源诸诠集都序》将当时禅法分为“十室”,以各家禅法特点归为“三宗”,以说法禅教特点归为“三教”。按照宗密的划分,牛头宗属于“泯绝无寄宗”与“破相显性”教。虽然宗密说“牛头,下至径山,皆显此理”,实质上,径山禅师的禅法与法融相比,还是有了明显不同的。
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牛头宗从四祖法持后渐为世知,五祖为智威,六祖是慧忠,法持另传玄素,玄素传道钦等,为鹤林一支;慧忠传佛窟惟则。玄素、道钦在僧俗界有非常大的影响;而佛窟惟则整理了许多禅学着作,被称为“佛窟学”。牛头宗声明最大时就是这个时期,约与马祖道一同时。日本学者宇井伯寿认为“四祖旁出”及“牛头六祖”正是这个时代开始传播出来的。
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玄素(668-752),俗姓马,又被称为马祖或马素,开始在江宁长寿寺修行,后入牛头山幽栖寺依智威禅师“观法无本,观心不生”。开元间,玄素被请到润州鹤林寺,一时影响很大,很多达官皈依他门下,江南信众为迎归玄素竟与江北信众发生冲突。有屠户请玄素前去供养,他应请而去,有人不解,他说:“仁与不仁,皆同佛法。”
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法钦 (714—792),又称道钦,可以说是中唐时期牛头宗名声最显的禅师。俗姓朱氏,吴郡昆山(今江苏昆山)人。生于习儒世家,在二十二岁时赴京赶考,经过丹阳,闻鹤林玄素禅师之名,前往拜见,玄素说:“观子神府温粹几乎生知,若能出家必会如来知见。”(《宋高僧传》卷九)于是,法钦从玄素剃度出家。唐朝天宝元年(742年)法钦顺流南下,尊师嘱之“逢径则止”,驻锡径山,传布禅法,后临海令吴贞献出自己的别墅作为寺院,前来参学者蜂拥而至,使得径山成为着名的禅宗五山之一。
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大历三年(768年),唐代宗李豫派内侍黄风至径山礼请法钦进京。法钦至京,法钦师在京之时,其言行深得时人赞赏。相国杨绾,名公李泌、徐浩、陈少游等三十二人皆称门人,求道于法钦。一时,“不践门阀,耻如暗聋。”大历四年(769年),法钦求还径山,代宗赐“国一禅师”之号,还令杭州府于径山重建精舍,赐名“真人线上ag”。贞元八年(792年),法钦病逝于龙兴寺。丞相李吉甫撰写了塔铭。
径山法钦在中唐影响极大,但对其禅学思想现今可参考的资料比较贫乏。从有限的材料仍可以他的禅学特点既延续了牛头宗一贯的静默、言简的禅风,又与法融时期过于玄学化倾向有明显不同。
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李华所撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》说玄素“居常默默,无法可说。”李华赞为:“师无可说之法,道惟心通,不在言通。”径山法钦也如此,李吉甫《杭州径山寺大觉禅师碑铭并序》说:“大师性和言简,罕所论说。问者百千,对无一二。”简默的禅风,表明牛头宗一贯的禅法特点,那就是法无法以语言描述。
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李吉甫《杭州径山寺大觉禅师碑铭并序》介绍法钦的禅法思想说:“法不外来,本同一性,惟佛与佛,转相证如。其传也,无文字语言以为说;其入也,无门径经术以为渐,语如梦境,得自本心。”从这里可以看出,法钦的禅法对一切法本无强调得少了,而是着重说一切法本自内心,不从外来。
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径山法钦也以“无”说法,但与否定一切的“无”其实不一样。《景德传灯录》卷七说:智藏“住西堂。后有一俗士问:有天堂地狱否?师曰:有。曰:有佛法僧宝否?师曰:有。更有多问,尽答言有。曰:和尚恁么道莫错否?师曰:汝曾见尊宿来耶?曰:某甲曾参径山和尚来。师曰:径山向汝作么生道?曰:他道一切总无。”对此,智藏的评论是:“径山和尚道无即得。”在这则公案中,径山的“无”与智藏的“有”对举,正是标空有不二之意,无是对现象界的否定,不是对心体本身的否定。可以说,径山之“无”开了“无门关”之先河。
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在《景德传灯录》卷四的“杭州径山道钦禅师”传中有几则问答,如:
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有僧问:如何是道?师云:山上有鲤鱼,水底有蓬尘。
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僧问:如何是祖师西来意?师曰:汝问不当。曰:如何得当?师曰:待吾灭后即向汝说。
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马祖令门人智藏来问,十二时中以何为境?师曰:待汝回去时有信。藏曰:如今便回去。师曰:传语却须问取曹溪。
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从这些问答可以看出,对于如何是道及佛法大意之类的问题,径山的回答不同法融“虚空为道本,森罗为法用”式的说法,他以截断式语句吿以法在于心通,不在言通,说似一物即不中,证悟是无法用语言描述的。由于径山的禅法已近于南宗,所以也有将他看为南宗禅师的。如《宋高僧传》卷五“唐五台山清凉寺澄观传”就说澄观:“谒牛头山忠师、径山钦师、洛阳无名师,咨决南宗。”
牛头宗禅法转变的过程正是中华禅形成的关键时期,对于牛头宗的意义,印顺法师给予极高评价,他说:“发展所成的,南岳、青原下的中国禅宗,与印度禅是不同的。印度禅,即使是达摩禅,还是以‘安心’为方便,定慧为方便。印度禅蜕变为中国禅宗——中华禅,胡适以为是神会。其实,不但不是神会,也不是慧能。中华禅的根源,中华禅的建立者,是牛头,应该说,是‘东夏之达摩’——法融。”[印顺法师,《中国禅宗史》,南昌:江西人民出版社,2007年,第97页。]
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牛头宗一方面受到曹溪禅法的影响逐渐融入南宗禅之中,另一方面也在同各宗禅师的交往中影响了中华禅整体的形成。牛头禅学是中国禅宗一支不可忽视的禅学宗门。
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